Citaten uit

Provincialisme zonder romantiek

De multiculturele samenleving: vreemd gaan om vreemd te kunnen blijven

Theo W.A. de Wit, De Groene Amsterdammer 16 september 2005

De agressie die het begrip multiculti nu op roept, is net zo raar als de  aantrekkingskracht die het vroeger had. De ene noch de andere emotie leidt ons verder. Een pleidooi voor vreemd gaan om vreemd te kunnen blijven.

Er is iets raadselachtigs aan de wijze waarop Nederland het ideaal van een «multiculturele samenleving» eerst goedmoedig of zelfs gretig heeft omarmd, om er plotseling na verhitte debatten weer afscheid van te nemen. Het wekt de indruk van oppervlakkigheid en instabiliteit. «Culinair» en «boetiek» multiculturalisme is het wel genoemd, die flirt met het vreemde en exotische die terugdeinst voor de ware ander.

Sommigen veronderstellen dat dit ideaal van een veelkleurig maar harmonieus Nederland een uitvinding was van dwaallichten uit een blijkbaar hoogst invloedrijke «linkse kerk». Hun wil ik het CDA-kamerlid Esselink in herinnering brengen, die nog in 1991 het voorstel deed voor een «multiculturele feestdag», een vrije dag om de diversiteit te vieren.

Vandaag valt er niets meer te vieren, zo lijkt het.
[...]
Het schiet allemaal niet echt op sinds het besluit is genomen ongegeneerd Nederlandse maatstaven te hanteren bij de integratie.

Het afscheid van de idylle van het multiculturele living apart together en de terugkeer naar het eigene heeft (net als trouwens de afwijzing van de Europese grondwet) ons vóór alles op onszelf teruggeworpen, op onze eigen cultuur en geschiedenis, op de eigen collectieve en persoonlijke biografie, op de eigennaam «Nederlander» ten slotte.

[...]

Die ervaring [... ...] staat centraal in een streng filosofisch en diepgravend boek van de Vlaamse filosoof Rudi Visker, dat de titel Vreemd gaan en vreemd blijven: Filosofie van de multiculturaliteit meekreeg.

De auteur schrijft in de inleiding dat hij beseft dat het boek door de hoofdtitel (zijn eigenzinnige vertaling van de Engelse uitdrukking going native) het risico loopt in de verkeerde kast in de boekhandel terecht te komen. In dit boek is een hoogst intrigerend en in Nederland zelden gehoord antwoord te vinden op de vraag waarom het multiculturele project tot mislukken gedoemd was.

Wie de grimmige debatten over de multiculturele samenleving gevolgd heeft, zal onmiddellijk het verschil in toon, ja de sereniteit van dit werk in het oog springen. Hier geen polemiek waarbij het eigen gelijk vooral gevestigd wordt door te wijzen op de morele inferioriteit en politieke onbenulligheid van de gesprekspartner of tegenstander, noch die verongelijkte bozigheid die zich altijd het slachtoffer waant.

Denkers met wie hij in bepaalde opzichten radicaal van mening verschilt (zoals Emmanuel Levinas, Richard Rorty of Hannah Arendt) worden door Visker juist hoffelijk bejegend en vanuit een groot respect ondervraagd.

Deze filosoof koestert nog een oud inzicht dat heel wat Nederlandse publicisten en opiniemakers reeds lang aan hun laars lappen: dat men het meeste leert wanneer men zijn gesprekspartners en tegenstanders zo sterk mogelijk maakt in plaats van voor de verleiding van de karikatuur te zwichten.

Een verademing. Visker [...] maakt de balans op van een filosofisch standpunt door zich af te vragen waar winst en waar verlies wordt geboekt.

[... ... ...]

Reeds in zijn vroegste teksten is te merken dat Visker sceptisch staat tegenover die hele proliferatie van begrippen binnen en vooral ook buiten de filosofie die met «inter» beginnen (intersubjectief, intercultureel, interactief, interreligieus) en het daarmee verbonden vanzelfsprekende enthousiasme over veelheid,  veelkleurigheid, diversiteit en pluraliteit.

Het «zich openen naar de ander» zou ons volgens een destijds alomtegenwoordige vorm van spreken rijker maken. [...]
De illusie van de universele communicatie (...)wordt ook door de internetcultuur gevoed. [...]

Wat moet er met die communicatiedrang en -dwang eigenlijk worden bezworen? -  vraagt Visker. En welke vorm van optimisme is er in het spel wanneer wij geloven dat veelheid en pluraliteit vanzelf in een harmonisch samengaan resulteren [...].

In feite gaat het, stelt hij, om het oude filosofische probleem van de «transcendentie». [...]

Visker doelt met het begrip [...]: Wil een numerieke veelheid van culturen resulteren in de nastrevenswaardige nieuwe eenheid van een multiculturele samenleving, dan moeten de samenstellende delen ervan in beweging komen en zichzelf overstijgen of «transcenderen».

Die gedachte van transcendentie treft men bijvoorbeeld aan bij Hannah Arendt en bij Levinas: de ervaring van de aanwezigheid van de ander verandert mij in positieve zin, humaniseert mij, zonder dat ik door die ervaring mijzelf overigens helemaal kwijtraak.

[... Hannah Arendt:] in een goede dialoog worden de gesprekspartners getransformeerd.

[...]

Multiculturaliteit en interculturaliteit, die méér zijn dan langs elkaar heen levende groepen en individuen, veronderstellen dus transcendentie of zelf-overstijging in deze zin.

[...]

Zo legt hij bloot dat Levinas' befaamde «humanisme van de andere mens», waarbij mijn vrijheid tot verantwoordelijkheid getransformeerd wordt door het appèl dat op mij gedaan wordt door het «gelaat» van de Ander, uiteindelijk steunt op een «religieuze essentie» van de mens.
[...]
De gewelddadige mens is bij Levinas de mens die niet uit zichzelf treedt. 
[...]

[...]

In gesprek met deze en andere auteurs komt Visker tot een eigen hypothese. De voortdurende pleidooien voor intersubjectiviteit, transculturele openheid en «respect» voor andere leefwijzen verraden juist in hun moralisme en politieke onmacht (...) iets over onszelf, over de «structuur van onze subjectiviteit», zoals hij het uitdrukt. Want de ervaring van andersheid en vreemdheid die in een pluralistische en «open» samenleving onontkoombaar is geworden, laat ons eerder het gewicht van onze eigenheid voelen in plaats van ons daarvan te verlossen.

Die confrontatie met de ander stelt ons bloot aan een ervaring die ons eerder op onszelf terugwerpt dan ontvankelijk maakt, die eerder een zekere geslotenheid openbaart dan openheid. Daarmee betreedt hij een hoogst actueel (en explosief) probleemgebied, want het geproclameerde einde van het multiculturalisme heeft ons niet bevrijd van debatten over «eigen» identiteit, taal, cultuur, ras en sekse in een Europese en globaliserende wereld, integendeel.

In tegenstelling tot wat populistische en nationalistische politici én hun politieke tegenpolen, de multiculturalisten, menen, is «eigenheid» volgens Visker niet zoiets als een gelukkig bezit dat wij moeten koesteren of een rijke schat waartoe wij toegang hebben als ware het een boek dat wij kunnen opslaan of een dossier dat wij kunnen inzien. En al evenmin is het zoiets als een hecht fundament of een stevige bodem waarop wij staan.

De ervaring van mijn eigenheid, onverwisselbaarheid of «singulariteit» is er vaak een van ongemak en ontreddering, want de andersheid van de ander maakt mij onzeker, roept angst, woede en walging op, juist omdat mijn eigenheid als het ware geactiveerd wordt zonder dat ik volledig de baas ben over die eigenheid.

Ieder van ons, schrijft Visker, ervaart in onze pluralistische samenleving voortdurend

«hoe tegenover de waarden waarmee hij zich verbonden voelt er andere waarden staan waarmee anderen verbonden zijn. Die verbintenis krijgt daardoor iets willekeurigs en die willekeur heeft iets bedreigends: plots beseffen we dat we vastzitten aan waarden die eerder óns hebben dan dat wij hén hebben.»

Mijn eigennaam, mijn geslacht, mijn huidskleur, mijn nationale herkomst, maar ook bepaalde praktijken en gebruiken waarin mijn waarden zijn belichaamd: dat zijn allemaal zaken die door een zekere willekeur of contingentie getekend blijken, vooral zodra ik met andere vormen van eigenheid geconfronteerd word. Tegelijkertijd is het niet eenvoudig of zelfs onmogelijk mij ervan los te maken, bijvoorbeeld om de vreemdheid van de ander te begrijpen en te aanvaarden.

Er blijft een soort gat zitten tussen het feit dat wij bepaalde waarden hebben en de argumenten die we ervoor kunnen geven. Evenmin lukt het ons anderen te overtuigen van de juistheid of superioriteit van die waarden. Ik word om zo te zeggen niet alleen van deze anderen geïsoleerd maar ook van mijzelf, omdat de eigenheid mij lijkt te ontsnappen en toch de mijne is.

Hier stuiten we op het eigenlijke probleem: mijn waarden zijn contingent en sterfelijk, maar ze markeren wel de bedding en de grens van waaruit belangrijke woorden (... als trouw, verraad en vrijheid en tolerantie hun betekenis krijgen.

[... ... ... ... ...]

De door Visker opgeworpen moeilijkheid van een eindige subjectiviteit die «een zekere geslotenheid impliceert» heeft evident een politieke dimensie vanwege de passies die ermee gemoeid zijn en hun vaak ongewilde «profanaties» die vandaag «een endemisch karakter hebben gekregen», zoals hij constateert. Daarom leven wij ook in een gevaarlijke tijd, zoals de moordaanslagen waarbij de eigenheid volkomen versteend en terroristisch is geworden ons inprenten.

[... ...]

Juist het eigene kan niet worden toegeëigend, zo luidt de kernthese van Visker.

Terecht stelde Levinas dat de mensheid geen «bos» van culturen of rassen is die allemaal ongehinderd naar boven groeien. Maar - en hierin schuilt het belangrijkste bezwaar van Visker tegen Levinas - de mens is óók geen abstract wezen zonder eigenschappen en zonder context. Tegen deze achtergrond pleit Visker voor een «provincialisme zonder romantiek».

Het politieke probleem vandaag is dus niet dat er geen transcendente waarden zijn, maar eerder dat er vele vormen van transcendentie zijn die bovendien ergens in ondergebracht, belichaamd en dus kwetsbaar en sterfelijk zijn.

[...]

Maar hoe zou de politieke sfeer die veelheid van «hechtingen» nog kunnen erkennen? Zouden deze hechtingen niet eerder naar de privé-sfeer moeten worden verwezen of naar «clubs van gelijkgezinden», zoals Rorty voorstelde?

Hoezeer deze (liberale) oplossing ook voor de hand moge liggen, voor Visker miskent zij het verlangen naar erkenning en vooral de onzekerheid waarmee onzichtbare en ontoegankelijke transcendente waarden die niettemin onze waardigheid uitmaken, ons opzadelen. Wat waardevol en kwetsbaar is, vraagt om publieke bescherming. De liberale oplossing vergelijkt hij met een uitnodiging «mee te zingen in een koor waarvan de dirigent ons vraagt om in naam van het algemeen belang toch vooral geen noot te laten horen».

Zijn eigen voorstel op dit punt is getekend door een behoedzaamheid die opnieuw een grote gevoeligheid verraadt voor de explosieve krachten die verborgen liggen in een werkelijk pluralistische samenleving - een samenleving waarin verschillen méér en ook iets anders zijn dan verschillen in life style, zoals wij in Nederland enige decennia gedacht hebben.

De moderne democratie en politiek kunnen onze onzekerheid over onze gehechtheden en waarden niet wegnemen door ze politiek te heiligen, geeft hij toe. Dat zou het einde van de democratie inluiden: een nieuw totalitarisme, een nieuwe verbinding van macht en waarheid, een voltooid populisme dat zeker weet wat het volk is en wat het wil.

Wat de publieke sfeer in de democratie wél kan doen, is onze gehechtheden tot op zekere hoogte zichtbaar maken, hun een «regime van zichtbaarheid» opleggen door

«van de deelnemers aan de politiek te verwachten dat zij in de publieke discussies op zo'n manier optreden dat de kansen op gezichtsverlies voor alle partijen geminimaliseerd worden».

In zo'n eigenstandige publieke sfeer, waarin de deelnemers de maskers van hun politieke rol dragen die hen zowel tegen elkaar als tegen hun eigen loyaliteiten en de ermee verbonden passies beschermen, kan opnieuw de politieke kunst van het compromis een kans krijgen.